Los vuelcos en la Iglesia
(de Ratzinger a Bergoglio)
por González de Cardedal, Olegario – Criterio, abril 2014
Versión completa de la ponencia del reconocido teólogo Olegario González de
Cardedal en la Real Academia de Ciencias Morales y Políticas de España, de la
que es miembro.
Introducción: El último
medio siglo y el último decenio de la Iglesia
La historia de
la iglesia católica en el último medio siglo ofrece aspectos sorprendentes.
Llámeselos mutaciones, giros, cambios de curso o vuelcos; en cualquier
caso incitan a preguntar si se trata de continuidad y de un real
acrecentamiento, o por el contrario de real ruptura; más todavía, si ante
tales variaciones no estaremos ante un hecho de fondo más grave: que el
cristianismo sea un sincretismo en el que todo cabe, capaz por tanto de asumir
e integrar aun lo más diverso y contradictorio.
El inicio de
esa historia de abertura a la conciencia histórica y de integración de
las orientaciones que fueron surgiendo con posterioridad a la Ilustración, a
los movimientos sociales del siglo XIX y a la guerra mundial, no tiene lugar
por el impulso de un papa intelectual, jurista o habiendo sido anteriormente
Secretario de Estado en el Vaticano sino de un hombre, con real formación
teológica, pero de carácter sencillo, pastoral, y con un talante paternal, casi
más propio de un párroco italiano que de una figura de repercusión mundial en
su inicio. Esa figura fue Juan XXIII y su gesta suprema la convocatoria
en 1959 de un Concilio ecuménico en el Vaticano (1962-1965), hecho máximo de la
Iglesia en el siglo XX, llevado a cabo bajo el impulso de Pablo VI, y siendo
luego determinante de su evolución posterior.
Esa ruptura o
abertura a nuevos horizontes, yendo más allá de Italia, comienza a la muerte de
Pablo VI (1978) con la elección de su sucesor; yendo más allá del cerco
inmediato de la historia pontificia de los últimos siglos y eligiendo un papa
no italiano. El último no italiano había sido Adriano VI de Utrech (1522-1523),
educador de Carlos V y presente en la política española. Anteriormente
desde el Concilio de Constanza (1414-1418), todos habían sido italianos.
El último no italiano, junto a otros dos pretendientes a la sede romana, había
sido el español Pedro de Luna, fundador de la Universidad de Salamanca, con el
nombre de Benedicto XII. La historia del pontificado fue siendo afectada
por los percances de unos Estados Pontificios, y de un papa considerado
como rey de este mundo a la vez que sucesor de San Pedro.Tal situación q
solo finaliza con Pío XI en 1929 mediante los pactos de Letrán.
La elección de
Karol Wojtyla el 16 de noviembre de 1978 es el inicio de una nueva fase en la
historia de la iglesia. La elección de J. Ratzinger va más allá de la figura
convencional del Papa en momentos anteriores, al elegir a un teólogo
profesional, algo que no había sido frecuente después del medievo, ya que siempre
se había elegido papa al cardenal de una sede importante, al general de una
Orden religiosa o a un canonista. Esta voluntad de ir más allá en
orden a una integración de toda la iglesia en la dirección de su vida se
consuma en el más allá de Europa con la elección del cardenal de la diócesis
quizá geográficamente más lejana de Roma: Bergoglio arzobispo de Buenos Aires.
I. Dos hechos decisivos inmutadores de una historia
secular
En los últimos
diez años hemos sido testigos presenciales, en imagen y en sonido directo, de
dos hechos trascendentales, en primer lugar para la historia de la iglesia y de
manera indirecta para la propia historia de la humanidad, rompiendo una
tradición, que parecía haber normativa y en cualquier caso era la
costumbre de siglos: la renuncia a la sede pontificia y la elección de alguien
localmente tan lejano y anteriormente ajeno al gobierno central de la iglesia.
1. La renuncia de Benedicto XVI
Respecto de
esta nos preguntamos primero por el hecho mismo, luego por sus motivaciones y
finalmente por su repercusión.
a) El hecho
El hecho visto
en perspectiva de siglos es un novum. Se conoce la dimisión o
desposición de once antipapas, por haber sido ilegítimamente elegidos y de
otros diecisiete antipapas, (algunos de ellos son considerados legendarios) y
otras fruto de situaciones violentas o políticamente provocadas. Dejamos de
lado situaciones límite en la vida de la iglesia como fueron los momentos
del cisma de Occidente en el que a veces había tres papas simultáneamente y
como resultado de los acuerdos o decisiones uno o dos de ellos dimitieron. En
la clara luz de la historia y tiempos de paz, bien es verdad que en una
situación convulsa, solo tenemos un caso: el de Celestino V, elegido tras 26
meses de sede vacante y que solo rigió la iglesia del 5 de julio al 13 de
diciembre de 1294 (1)
Su elección
tuvo lugar en un contexto de luchas y partidos movidos por esperanzas utópicas
de reforma de la iglesia y de sueños milenaristas, en medio de los cuales se
eligió a un monje de vida eremítica en los Abruzos, sin apenas formación
teológica, que no sabía latín (por primera vez se tiene que usar la lengua
vulgar en la corte pontificia) y sin capacidad ninguna para el gobierno. La
renuncia era inevitable. ¿Fue el suyo un gesto de humildad o de cobardía? Los
años siguientes a esa renuncia fueron de luchas entre los grupos que
consideraban inválida la renuncia y quienes considerándola no sólo válida sino
necesaria apoyaron a su sucesor Bonifacio VIII. Dante, exponente de esa ilusión
reformista y milenarista prolongadora de los sueños surgidos en torno a San
Francisco de Asís y propalados por Joaquín de Fiore con los grupos franciscanos
radicales, le sitúa dentro del infierno en el famoso verso:
“Poscia ch´io v´ebbi alcun ricognosciuto
Vidi e conobbi l´ombra di coluí
Che fece per viltà il gran rifiuto”[1].
La renuncia de
Ratzinger, por el contrario, ha tenido lugar con la forma jurídicamente
prevista en el Código de Derecho canónico[2],
en situación de normalidad eclesial, como fruto de una decisión tomada con
plena libertad y realizada mediante una expresión pública ante el colegio de
Cardenales, con un texto pronunciado en latín, en el que se explicitan las
razones de esa renuncia: la incapacidad física y espiritual de poder cumplir la
misión que el ministerio petrino lleva consigo. Estas son sus palabras
pronunciadas el lunes 11 de Febrero a las 11 de la mañana, casi literalmente
tomadas del Decreto Christus Dominus Nº 21del Concilio Vaticano II sobre
la renuncia de los obispos: “Tras examinar ante Dios reiteradamente mi
conciencia he llegado a la certeza de que, por la edad avanzada, ya no tengo
fuerzas para ejercer adecuadamente el ministerio petrino. En el mundo de hoy,
sujeto a rápidas trasformaciones y sacudido por cuestiones de gran relieve para
la vida de la fe, para gobernar la barca de San Pedro y anunciar el evangelio,
es necesario el vigor tanto del cuerpo como del espíritu, vigor que en los
últimos meses, ha disminuido en mí de tal forma que he de reconocer mi
incapacidad para ejercer bien el ministerio que me fue encomendado. Siendo bien
consciente de la seriedad de este acto, con plena libertad, declaro que
renuncio al ministerio de obispo de Roma, sucesor de San Pedro”. Renuncia, por
tanto, realizada con plena normalidad jurídica por un lado, con libertad personal
del interesado por otro.
b) Las
motivaciones
Las
motivaciones son trasparentes: conciencia de responsabilidad ante el
cargo, primacía del deber objetivo sobre la persona que lo ejerce y que se debe
plegar a su servicio, edad y con ella la falta de vigor para responder a él,
aceptación de los hechos y confianza en la ordenación jurídica de la iglesia
que tiene prevista tal situación y anuncio del tiempo intermedio con el
fin de preparar todo lo necesario para la elección del sucesor. Otras
hipótesis propuestas para interpretar esta renuncia como las amenazas a su
vida, el rechazo de la Curia o la incapacidad para resolver ciertos problemas,
carecen de fundamento verificable, aunque ciertas dificultades en estos órdenes
hayan colaborado de alguna manera a esa decisión final. La novedad del hecho y
el recuerdo de los años finales de Juan Pablo II, quien había mostrado su
voluntad de permanecer fiel a su misión en medio del dolor y de la enfermedad
hasta el final, llevaron a ciertos grupos a manifestar un juicio negativo
respecto de la renuncia, interpretándola como una cobardía. Estas personas y
grupos formularon así su juicio: “A un papa, por ser vicario de Cristo, no le
es legítimo bajarse de la cruz, ya que debe imitar a quien gusto el vinagre de
la crucifixión hasta expirar en ella”. Se revivía ahora la doble lectura que se
hizo del final de Juan Pablo II: ¿Fue el suyo un gesto heroico o fue más bien
la mostración impudorosa ante el mundo de un anciano agonizante, que mantuvo a
la iglesia en suspense, y dejó el gobierno de ésta en manos de una guardia
pretoriana? Personalmente hubiera preferido otro final en el caso de Juan Pablo
II. En cambio, el acto de Benedicto XVI lo interpreté con estas palabras, que
puse como título de la página Tercera de ABC publicada al día siguiente: “Responsabilidad,
humildad, grandeza”.
Benedicto XVI
renuncia a un cargo al que nunca había aspirado, que solo había asumido por
obediencia a la voluntad de Dios al reconocerla manifestada por la elección de
los cardenales. Su vida fue una renuncia sucesiva a la propia voluntad,
dejándose llevar por la de Dios, manifestada en el consejo, súplica o elección
de otros. Rogado por Pablo VI renunció a ser profesor de la Universidad para
ser arzobispo de Munich; rogado por Juan Pablo II dejó el arzobispado de la
capital bávara para ser prefecto de la Congregación para la doctrina de la fe
con acuerdo de poder volver pronto a Alemania, vuelta que se le hizo moralmente
imposible tras el atentado del papa y su enfermedad. Elegido finalmente por los
cardenales para ser obispo de Roma se le cerró toda ilusión de volver a ser
profesor y de escribir lo que consideraba irrenunciable[3].
Esto último se manifestó en el hecho de mantener este propósito escribiendo los
tres volúmenes sobre Jesucristo y de cumplirlo aun siendo papa[4].
c) Más allá de
la sorpresa y reacción inmediata queda la pregunta por la repercusión de largo
alcance de esta renuncia. Siendo en principio solo un acto personal, que se
respeta aun cuando quizá no se comparta, sin embargo este gesto, realizado en
tales circunstancias, adquirió un valor moral constituyente que afecta a las
personas más allá de ellas mismas, remitiéndolas a las exigencias objetivas del
cargo. Equivalía a decir: en la iglesia prevalecen las realidades y
responsabilidades objetivas sobre las exigencias o situaciones de las personas.
El máximo poder moral se acredita en la máxima obediencia a sus exigencias
internas. Queda, sin embargo, abierta la pregunta: ¿Cómo se acredita la mayor
fidelidad al cargo: asumiendo sus exigencias hasta el final aun con la
pasión y muerte por medio o confiando en la capacidad objetiva de la
institución, más allá de los propios sujetos?
2. La elección de Francisco
La renuncia de
Benedicto XVI constituye el trasfondo inevitable del sentido tanto de la elección
(miércoles 13 de marzo 2013) como de la forma de ejercicio del pontificado de
Francisco. Nos preguntamos ahora igualmente por el hecho, las motivaciones y la
repercusión.
a) El hecho
El hecho de la
elección es manifiesto, pero desconocemos lasa cifras de las votaciones y
la preparación correspondiente que llevaron a este resultado en tan corto
tiempo. No sabemos a ciencia cierta si ya había sido candidato en la elección
anterior, ni de donde procedió la aparición de su nombre, ni qué grupos fueron
los decisivos por valoración de él o por exclusión de otros candidatos que
fueron apareciendo en las fases previas al conclave. ¿Es verdad que en la
elección anterior fue ya candidato y mostró su rechazo cuando le apareció
inminente su elección? ¿Era él el hombre del otro cardenal jesuita Martini,
arzobispo de Milán, que por razones de salud no podía aceptar y que
le propuso a él? ¿Orientó Martini hacia Ratzinger cuando Bergoglio rechazó y
por tanto quedaba en puerta para la siguiente elección, lo que explica la corta
duración del conclave?
b) Las
motivaciones
Respecto de las
motivaciones tanto de los electores como las de él al aceptar, no
es fácil imaginarlas. En primer lugar las dos elecciones anteriores habían
abierto el horizonte hacia toda la iglesia de forma que ya cualquier nombre,
más allá de continente, cultura o lengua, era posible candidato. Sin duda
pesaron la voluntad de salir de una Europa con tantos problemas y sobre todo
con una especie de cansancio de la fe, de cierta pérdida de la confianza
en sí misma, junto con la voluntad de ir desde el centro a la periferia,
de las bellas pero estériles teorías ejercitadas en Occidente, a la experiencia
de las iglesias jóvenes que han mostrado gran vitalidad en los últimos
decenios; quizá también la mirada a una América hispano-lusa que tiene el mayor
número de católicos del mundo; finalmente el protagonismo que Bergoglio tuvo en
la última reunión del CELAM (Mayo 2007), reunido en Aparecida (Brasil), siendo
el encargado de la redacción del texto final[5].
El era un hombre que había vivido situaciones nuevas y arriesgadas tanto en la
vida interna de la iglesia (su crítica situación dentro de la Compañía de Jesús
teniendo la autoridad de provincial en ella primero, siendo marginado luego, y
situándose él mismo a distancia de ella cuando fue obispo), como en la
situación social de un continente convulso por las alteraciones políticas
violentas, y no en último lugar su protagonismo en la experiencia nacional
argentina.
c) La recepción
¿Cuál ha sido
la recepción y repercusión de su elección? En primer lugar fue de sorpresa por
su novedad, al no ser el tipo de candidato imaginado o esperado. Era
alguien que venía, dijo el mismo, del fin del mundo. Esa percepción de que los
lejanos, los marginados, los que no contaban en el centro del poder mundial,
tanto político como religioso, llegaban al centro, se hacían presente en él y
con ellos el reverso de la historia, lo no asumido ni aceptado hasta ahora: eso
está, sin duda, debajo del entusiasmo casi universal con que ha sido recibido.
Ha suscitado un gozo unánime, un entusiasmo concorde y una esperanza a primera
vista excesiva, dado el desconocimiento de su personalidad, y motivada
casi solo por mínimos gestos y pocas palabras. Todas las esperanzas e ilusiones
parecen haberse concentrado en él, como si hubiera llegado el momento de
realizar la reforma de la iglesia, el anuncio eficaz del evangelio, la
renovación de los cristianos y el cambio en la orientación
espiritual del mundo.
Mientras que
Ratzinger era admirado a distancia pero no muy citado, Bergoglio, en cambio, es
ahora una cita permanente en charlas, conferencias y conversaciones. A ello han
contribuido su sencillez, inmediatez, inteligibilidad, cercanía personal
y un discurso nada teórico sino totalmente concreto, en sintonía con las
grandes situaciones negativas de la humanidad: la guerra, el hambre, la
inmigración, el tráfico de personas y de órganos humanos entre el tercer mundo
y el primero. Novedad en los gestos y en la forma de vida, de lenguaje y de
trato directo. Ha sido un avance decisivo en la línea de resituar el
pontificado en su lugar religioso y evangélico propio, alejándolo de la
imagen cuasipolítica, real, monárquica de fases anteriores. Hasta
este momento tenemos grandes gestos y promesas por un lado; grandes esperanzas
y confianza por otro. Ahora debe llegar el tiempo de corresponder a las
expectativas y de llevar a cabo las promesas, para que no sobrevengan
luego las grandes desilusiones, distancias y rechazos. Aún no tenemos
datos suficientes para un juicio completo de Francisco I. Hasta ahora ha
sido la gran novedad y espectáculo público; ahora llega el tiempo de la acción,
del trabajo en silencio y de la distancia a la publicidad curiosa e insaciable.
En la simpatía permanente a la vez que en la libertad crítica
frente a espectadores y expectantes se decidirá le verdad cristiana y la
eficacia gubernativa de Francisco II. Ya ha sido una sorprendente conquista el
haber desencantado tantas esperanzas en un mundo en que signos y gestos pesan
tanto; su validez definitiva vendrá cuando las realidades verifiquen los
signos. Sorprenden, entre tanto, los elogios totales que su persona recibe por
parte de ciertos órgano internacionales de opinión a la vez que esos
mismos critican a Benedicto XVI, al resto de la iglesia católica, su
dogma, moral e instituciones.
El diagnóstico
que hace la revista Herder Korrespondenz[6]
para su recepción en Alemania me parece que vale también para otros países como
el nuestro: “El ‘cambio de curso’ que se les quiere presentar a los obispos
alemanes como doctrina y ejemplo de vida (imitando las de Francisco), es por el
momento todavía un fenómeno bastante oscilante (schillernd), una mezcla
de imprevisibles indicios, esperanzas y esperas pero también de muchas deseos
propios proyectados sobre él”. Hay una alegría y entusiasmo generalizados, pero
con tres matizaciones importantes: una primera postura es de espera con cierta
perplejidad (para decirlo con una nomenclatura impropia, sería la propia de una
actitud de centro); una segunda postura es de malestar por considerar la
actitud de Francisco falta de seriedad, de respeto y de aquella compostura
externa que corresponde a las grandes realidades internas y a los signos
sagrados, mientras cede a fáciles y ambiguas posturas cercanas al
populismo (sería la postura de derechas); una tercera postura es de
escepticismo y de rechazo para la cual todo esta novedad es un superficial
lavado de la fachada, mientras que todo lo esencial del pontificado, de Roma y
de la iglesia católica sigue igual (sería la postura de la izquierda
radical).
II. Una misma misión para dos
personas y dos destinos
1. La realidad del ministerio petrino
El ministerio
petrino tiene una estructura interna, una lógica propia, anterior y superior a
quien la asuma y a la que tiene que amoldarse, como se adecua el pie a la horma
del zapato. No está por inventarse porque está ya inventado y ha sido
ejercitado durante siglos por más de trescientos sucesores de San Pedro.
Si de esta reflexión se concluye que el ministerio petrino debe configurar al
sujeto que lo ejerce, no menos verdad es que dicho ministerio tiene una plasticidad
y flexibilidad grandes de forma que se puede decir con igual verdad que la
persona configura el ejercicio del ministerio y en este caso de forma máxima,
ya que es la autoridad suprema y universal respecto de la realidad eclesiástica
sobre la que se ejerce y sobre las personas, con el único límite de la
revelación originaria y de la tradición apostólica y eclesial normativas : el ius
divinum derivado de dos principios: uno, el origen en Cristo, y otro: la
acción conjugada del Espíritu Santo y de los apóstoles en los momento supremos
de decisión eclesial, es decir en los Concilios ecuménicos.
2. Tres configuraciones históricas diversas
En este sentido
la segunda mitad del siglo XX nos ha ofrecido tres configuraciones del
pontificado troqueladas muy particularmente por el destino anterior y por la
psicología particular de sus exponentes.
a) Juan Pablo
II
El primero de
estos tres es Wojtyla viniendo de una situación política e ideológica como la
de Polonia en la que las dos grandes ideologías totalitarias del siglo XX,
comunismo y nazismo, se habían propuesto destruir o marginar el
cristianismo y donde la iglesia tuvo que afirmarse en medio de
apuestas martiriales. De ahí su permanente reclamación de la libertad política
y religiosa, del respeto a la dignidad del hombre, de los derechos humanos, de
la posibilidad y necesidad de creer para todos, pobres o ricos, intelectuales o
pueblo, en un ejercicio gozoso y casi lúdico de la fe. Fe que había sido vivida
en Polonia como una potencia de dignificación de cada sujeto, de fortaleza y
resistencia nacional frente a los máximos poderes de este mundo. La fe era así
vista y propuesta como la evidencia y necesidad supremas, como algo profundo y
sagrado para el hombre más allá de la filosofía, de la riqueza, de la política
y de las situaciones concretas. Fe que había sido liberadora para un pueblo
frente a un inmenso poder político como el Estado soviético; fe sin las dudas y
las perplejidades propias de un Occidente libre y rico, olvidado de la tragedia
padecida por millones de personas bajo el nazismo y comunismo durante el medio
siglo anterior, en tiempo de guerra abierta y de paz encubierta.
b) Benedicto
XVI
Ratzinger, en
cambio, es un alemán, catedrático de universidad, forjado en el diálogo con la
Ilustración y la razón crítica de la modernidad, en reflexión permanente con
los críticos de la religión en el espacio abierto de la sociedad. Los
permanentes dialogantes implícitos a los que se dirige son los que Ricoeur
designó como “maestros de la sospecha”, para los que el creer como tal, la fe
dogmática y la iglesia institución, son falsas o se han vuelto problemáticas,
tanto en sus contenidos como en sus fundamentos. En el fondo está dialogando
siempre con las minorías pensantes y dirigentes de la historia anterior cuyas
críticas, dudas y perplejidades han pasado a la masa actual y la
determinan en sus posturas, ideas y creencias. Si el grito “Dios ha
muerto”, proferido por Nietzsche a finales del siglo XIX[7],
era a comienzos del siglo XX solo la casi oculta y minoritaria
convicción de unos pocos, a comienzos del siglo XXI se ha extendido
como una mancha de aceite a amplias capas de la humanidad. La proclamada o
reclamada muerte de Dios ha arrastrado consigo el orden de valores
suprasensibles como son el ser, la verdad, el deber, el sentido, la esperanza y
el futuro. Con la transvaloración de los valores anteriores mueren o quedan en
vilo no sólo la religión sino también la moral, el derecho, la democracia, el
pluralismo, los derechos humanos; en una palabra, los suelos y techos de la
casa en la que habían habitado hasta ahora los hombres en esa Europa, que quedó
sumida en el fuego destructor de dos guerras mundiales y de dos mortíferas
ideologías, para concluir en un final de siglo XX que no ofrece ningún proyecto
ético a la humanidad, ahora resentida y desilusionada ante el fracaso de muchos
ideales propuestos por la ideología del progreso. Se ha pasado así del
entusiasmo de la modernidad a la nostalgia y desilusión de la posmodernidad.
Sobre ese fondo
de cultura Ratzinger se preguntó: Ante tal situación de la conciencia humana en
Europa, ¿cual es el mayor problema de hoy y cual debe ser la aportación específica
de la iglesia a este mundo en el orden de la verdad, del sentido, de la
responsabilidad, de la libertad y de la esperanza, partiendo de la convicción
presupuesta de que para otros órdenes de necesidad la sociedad y la
ciencia tienen ya recursos e instrumentos suficientes para subvenir a
ella? Estas son las preguntas fundamentales de Ratzinger: En un mundo donde se
apaga la luz de Dios, ¿permanece entera y encendida la luz del hombre? ¿Dónde
se engendran los proyectos que deciden el destino de la humanidad: en los
laboratorios que producen ciencia, en las universidades que deben ser fuentes
de sabiduría, en los parlamentos que gestan legislación, en los templos donde
el hombre se abre a Dios en oración y alabanza, en la acción social y política?
Y si cada uno de ellos crea su parte de verdad, ¿qué relación hay entre cada
una de esas creaciones para el destino final y para el último sentido de la
vida humana, es decir para la salvación?
Desde esta
comprensión de nuestro presente histórico propia de quien, más allá de la
espuma del mar que ve, adivina las corrientes profundas e invisibles que
empujan el oleaje, desde ahí ha pensado, ha hablado y ha sido papa Ratzinger,
intentando desvelar, junto con los presupuestos explícitos, las convicciones
implícitas y los poderes que determinan hoy la vida humana: la personal y la
social, la política y la religiosa. El está convencido de que tanto la razón
como la religión, siendo ambas esenciales a la vida humana, pueden volverse
locas y de que solo la abertura, colaboración y crítica recíprocas
mantendrán sensato, justo y esperanzado el mundo. Ratzinger ha sido un hombre
de pensamiento más que de acción, consciente del valor de la fe para la vida
humana en todos los órdenes, preocupado por la responsabilidad moral, social y
política tanto del cristianismo, con su propuesta de verdad y sentido
trascendentales, como de la iglesia en cuanto comunidad de fe, de testimonio y
de acción en medio de la sociedad. Ratzinger se ha preocupado de la
situación espiritual y moral del mundo, no solo de la iglesia católica; del
sentido y fundamentación del derecho, de la ética y de la política; por tanto,
no solo de la legitimación de la religión, del dogma y de la teología. El
es de los que piensan que son las ideas las que siguen rigiendo el mundo.
En el fondo el
se ha seguido comprendiendo a sí mismo como prolongando en un nivel nuevo su
misión de profesor de Universidad al que ahora se le ha dado una cátedra mucho
más amplia y exigente, con el cristianismo (historia, doctrina, vida) como
asignatura, y con el mundo como auditorio. Ante éste sabía que tenía que
afrontar con rigor la cuestión de si este cristianismo concreto es la verdad de
la vida humana, o su desfiguración y alienación (Marx); si su doctrina
teológica es la proyección ingenua de una antropología (Feuerbach); si su moral
nace del resentimiento y su ascética del miedo ante este mundo (Nietzsche).
Para él Dios es la palabra que más ha dado que pensar, que actuar, que imaginar
y que esperar. Tarea esencial, por tanto, es la de pensar para creer y de creer
para pensar hasta el fondo.
Si algo ha
hecho la fe cristiana a lo largo de sus veinte siglos ha sido dar que pensar,
aun cuando a veces se haya pervertido a sí misma reprimiendo el pensamiento o
negando la libertad para ejercerlo, pero en medio de todos esos empeños y
desvaríos ha mantenido encendida la llama del evangelio y viva la memoria de la
persona de Cristo. Esos rumores profundos y estas posibilidades para la vida
humana han guiado la palabra y la acción de Benedicto XVI, en cierta distancia
a la política eclesial inmediata, y en un ejercicio de gobierno que en ciertos
momentos hubiera debido ser más intenso y directo. ¿Cuáles deben ser la
jerarquización y la proporción entre las tres tareas sagradas de un papa
teniendo que ser a la vez padre, pastor y maestro? ¿A quien debe dirigirse hoy
ante todo: a los de dentro o a los de fuera, a todo el rebaño o a la oveja
perdida, a los creyentes o a los increyentes, a los medio fieles o a los del
todo infieles, a los perplejos cercanos o a los lejanos que ni siquiera están
perplejos?
b) Francisco
En la
configuración del ministerio petrino por Bergoglio es en la que quizá aparece
más patente la ruptura. Su persona y destino surgieron, cuajaron y han llegado
a sus 76 años en un mundo bien distinto del de Europa, si bien culturalmente
sea el mismo. El es un argentino de Buenos Aires, porteño. En una Sudamérica
agitada política y teológicamente, por intelectuales y guerrillas, durante los
últimos cincuenta años, donde se han sucedido revoluciones políticas con
intentos revolucionarios, unas veces desde las cúpulas militares y otras desde
el pueblo como en Chile, Colombia, Argentina, Bolivia, Uruguay, Venezuela. En
ese marco, personas y grupos de iglesia han jugado un papel clave con la
palabra o con el silencio y no siempre en la misma dirección política: desde la
propuesta de una teología de la revolución y de la liberación hasta el
silencio, connivencia o benevolencia con los regímenes militares.
Argentina ha
sido el epicentro de tres terremotos de gran intensidad. Uno, los grupos
políticos de guerrillas (los Montoneros, y en su cercanía, material en
uso casos e ideológica en otros, los Sacerdotes para el tercer mundo);
otro los regímenes militares que surgen con la clara voluntad de aniquilar a
los anteriores, cuando se ha puesto en marcha desde Estados Unidos la Operación
Cóndor que une a casi todos los países del cono sur en la lucha a muerte
contra los movimientos socializadores, tachados de marxistas y
comunistas; y el tercero es la fractura dentro de la Compañía de Jesús en
Argentina, con el vuelco dado a su orientación al final del Concilio Vaticano
II, que supuso una gran pérdida de vocaciones para entrar y de salida o
secularización de no pocos profesos, que eligieron la acción política directa
por la integración en las guerrillas en algunos casos y por la animación
indirecta en otros. Una gran parte de ellos fueron a los lugares de la
marginación y del conflicto, con propuestas políticas concretas, asumiendo
responsabilidades gubernativas como Arroyo en Chile, ministro de agricultura en
el gobierno de Allende o Fernando Cardenal en el gobierno de los sandinistas en
Nicaragua. Ese triple contexto afecta la configuración de la personalidad de
Bergoglio, que es provincial en el periodo crítico de 1970-1980. El 20 de mayo
de 1992 es nombrado por Juan Pablo II obispo auxiliar del cardenal
A. Quarrachino de Buenos Aires y el 3 de junio de 1997 coadjutor con
derecho de sucesión y después como arzobispo de Buenos Aires. Es el momento en
el que el peronismo sigue manteniendo a Argentina en una línea de fantasías
populistas, sin acabar de asumir una modernización política, económica y
financiera, similar por ejemplo a la de Chile, y sobre todo sin superar una
corrupción generalizada. De entonces viene su distancia crítica a los
Kirchner.
De ese trasiego
de tensiones inevitables bajo un régimen militar teniendo que aceptar por
un lado los movimientos socializadores que reclamaban justicia social y por
otro lado tener que rechazar los planteamientos teológicos, teniendo que
reconocer los hechos en los que estaban insertos personas y grupos de
iglesia; con el apoyo a los miembros de la Compañía y su distancia a
ciertos planteamientos religiosos de algunos de ellos: tal es la matriz
de la compleja personalidad de Bergoglio. De su historia quedan muchos hechos,
cuyo contenido y motivaciones tanto dentro de la Compañía de Jesús como
fuera de ella no conocemos, porque no tenemos todavía información críticamente
verificada.
De esa
trayectoria mantiene Bergoglio el siguiente legado: La teología de la
liberación, pero no la que elige la mediación política directa para hacer
presente y eficaz el evangelio sino la que eligió como mediación privilegiada
la cultura, la ética y la religión popular de unas masas que tienen a ambas
como su gran tesoro y no deben ser expoliadas de ellas en función de una
hipotética liberación política. De ahí su apoyo a teólogos como el sacerdote
Lucio Gera y el jesuita Scanone que fueron los animadores de la iglesia
argentina en esa dirección[8].
Al mismo tiempo su distancia frente a la línea de inmersión social-política
prevalente en la Compañía de Jesús a la que se le había consentido benevolencia
en los generalatos de Arrupe y Kolvenbach. Con este último entró Bergoglio en
conflicto y de ahí provino su alejamiento en Alemania y su marginación en la
Compañía. El decenio 1980-1990 es de distancia y de silencio. Ya
arzobispo y cardenal de Buenos Aires encontró la distancia y la reserva
de algún sector de la Curia Romana que retrasó un año el
nombramiento del profesor Víctor M. Fernández, a quien él había propuesto
como rector de la Universidad católica. Brgoglio Una vez papa inmediatamente le
nombró arzobispo.
De Buenos Aires
se trajo por un lado la libertad, la confrontación sutil y la distancia crítica
frente a unos políticos corruptos y falsificadores de la información sobre la
realidad social. Luego la experiencia de la marginación, pobreza, secuestro y
utilización de las masas en los suburbios, que considera como consecuencia de
unos sistemas económicos que las marginan, utilizan y a la larga mantienen en
una pobreza creciente. De esa experiencia le manan un lenguaje que puede
sonar a grito de libertad o a populismo, una voluntad de cambio, de
simplificación, de protesta y de rechazo de muchas actitudes, realidades e
instituciones consideradas hasta ahora como evidentes y normales. ¿Dónde está
la línea divisoria entre un clamor ético y una voz profética que son sagrados y
que pertenecen a la entraña de la iglesia por un lado y por otro un populismo
que no diferencia suficientemente la función utópica de la religión, de la
función propia de una política como gestión eficaz de lo único posible en cada
lugar y tiempo; que no identifica los objetivos últimos y los inmediatos,
los fines y los medios, las metas utópicas y las únicas realizaciones
históricas, que sean posibles en cada lugar o situación nacional?
III. Dos proyectos diferenciados
para la misma iglesia
Cada hombre
puesto ante una misión actúa desde tres instancias: 1) Desde la forma en que él
percibe su deber respondiendo a las exigencias objetivas de la misión. 2)
Desde la consciencia de sus propias capacidades y la valoración de su
adecuación a dicha tarea. 3) Desde el enjuiciamiento que haga de la situación
concreta de la realidad histórica y de las condiciones concretas en las que se
halla la institución que tiene que dirigir, en nuestro caso la iglesia,
tanto en si misma como en su relación con la sociedad contemporánea. La
primera instancia es manifiesta a quien ha aceptado la elección de los
cardenales para ser obispo de Roma y en calidad de tal cabeza visible y
autoridad máxima de la iglesia católica, a la que representa de forma no única
pero primordial ante el mundo. Decisiva es también la propia personalidad en un
sentido y la forma concreta en la que cada uno piensa que la iglesia debe
cumplir su misión en un tiempo concreto. Luego viene en tercer lugar la
peculiar experiencia de iglesia que traiga y la valoración que haga de la
situación en que ésta se halla y de su relación con la sociedad.
Referidas a
este tercer punto (situación de la iglesia) surgen preguntas como las
siguientes. En clave negativa primero: ¿Cuáles son sus mayores necesidades,
carencias, vacíos, tentaciones, pecados? ¿A cuál de estos ámbitos debe ante
todo dirigir su atención? Y en el orden positivo: ¿Cuáles son las personas,
instituciones, movimientos u otras formas tanto de vida como de acción que son
los más aptos para cumplir la misión de la iglesia y, por ello, deben ser
promovidos, apoyados y defendidos con predilección? ¿Qué es más urgente: el
fortalecimiento, reestructuración y reforma de la iglesia (fe, teología,
instituciones, personas) o una dinamización de la iglesia en el encuentro,
diálogo y colaboración con los de fuera? ¿Se puede llevar a cabo esto sin
aquello? Por consiguiente: ¿qué debe obtener primacía: la identidad y
perforación hacia adentro o la función hacia fuera, la institución o la misión,
la mística o la política? Si la alternativa no puede ser llevada nunca hasta
las últimas consecuencias absolutizando una frente a la otra, ¿en qué relación
son de hecho vividas hoy y a cuales debemos atender más, por estar más
desvalidas teóricamente o más descuidadas prácticamente?
1. La propuesta de Pablo VI: “Iglesia hacia
adentro-Iglesia hacia fuera”
Pablo VI
propuso al Concilio Vaticano II dirigir una doble mirada a la iglesia como
hecho y como misterio: “Ecclesia ad intra-Ecclesia ad extra”. A esa
doble mirada corresponden los diversos documentos conciliares. Tres
Constituciones acentúan la mirada a la perspectiva interior o las fuentes e
instancias internas de la iglesia: La Liturgia (Sacrosanctum Concilium),
la Biblia (Dei Verbum), la propia realidad sobrenatural e histórica de
la iglesia (Lumen gentium). Una cuarta Constitución, mirando al mundo
con los ojos de la inteligencia analítica y con los de la fe, propone desde ese
análisis las relaciones de reciprocidad que tienen que regir entre la sociedad
y la iglesia (Gaudium et Spes). El hombre, la historia, la sociedad
están en el primer plano de interés en esta Constitución, que comienza
mostrando la voluntad de la iglesia por compartir los gozos y las esperanzas de
los hombres. ¿Cuál de esas dos miradas de la iglesia se debe cultivar con
especial interés hoy? ¿Cuál ha sido más desatendida en los últimos decenios y,
por consiguiente, es más urgente? De la respuesta que cada Papa da a estas
preguntas depende el ejercicio de su pontificado. Cualquiera que sea esa
respuesta resultará limitada y parcial, en primer lugar porque ninguno puede
abarcar con plenitud todas las funciones de su ministerio, y en segundo lugar
porque son muy distintos primero los problemas que tiene que iluminar y
luego las necesidades tanto de cada uno de los continentes como de
los sectores a los que debe dirigirse.
2. Programa de Benedicto XVI a la luz de su primera
encíclica. ‘Deus caritas est”. La preocupación doctrinal en el centro. La fe.
Si ahora
tuviéramos que adivinar cual ha sido la respuesta, no teórica sino práctica,
que cada uno de estos dos papas ha dado sobre lo que es más grave objetivamente
y más urgente hoy, diríamos lo siguiente. Para Ratzinger lo que está sobre todo
en juego poniendo a la humanidad en el borde es la posibilidad y conveniencia
de la fe en Dios y la amenaza a lo humano que la pérdida de esa fe implicaría.
De ahí deriva la tarea esencial de la iglesia, la que le es específica, la que
ninguna instancia de este mundo puede ni se propone cumplir: ser altavoz,
testigo, vigía, defensora y cultivadora permanente de la conciencia de lo
divino en el hombre y de la revelación de Dios en la historia. No solo afirmar
la existencia de Dios sino introducir al encuentro con él, animar la relación
orante y contemplativa, iluminar la forma de vida resultante de esa relación,
diferenciarle de los ídolos. Importante es mostrar que
Dios existe pero sobre todo qué Dios existe, quién es, cual es su
comportamiento con los humanos, qué espera y qué exige de ellos; qué ídolos le
suplantan en cada momento a los que hay que desenmascarar y derribar.
Ratzinger
aborda esta tarea de fondo en cada una de sus tres encíclicas, en diálogo con
los grandes movimientos espirituales y sociales de la modernidad. La
primera de ellas (la que siempre se suele considerar caracterizadora y
programática de cada Papa) lleva por título: “Deus caritas est=Dios es
amor-caridad” (25 diciembre 2005). Comienza diferenciando la fe de la
filosofía, de la ética y de las ideologías, con una referencia y respuesta a
Nietzsche, quien afirmó que el cristianismo había envenenado el placer,
contraponiendo el amor humano y el amor divino, y al separar radicalmente el
eros y el agape[9].
La segunda encíclica: “Spe salvi=Salvados en esperanza” (30 noviembre
2007) se pregunta por la relación entre las esperanzas accesibles a
nuestras posibilidades de hombres y la esperanza teologal, es decir
entre el reino que los hombres podemos construir y el Reino que tiene a Dios
como contenido y autor, que es nuestro Futuro absoluto y solo posible como
fruto de gracia. Es un diálogo permanente aun cuando implícito con Marx y Ernst
Bloch. La tercera encíclica “Caritas in veritate= La caridad en la verdad”
(29 junio 2009), la menos personal, prolonga la reflexión anterior e intenta
mostrar la conexión interna entre ortopraxis y ortodoxia, y por ello la
necesaria relación histórica entre caridad y verdad, entre justicia y
misericordia.
Para descubrir
las grandes preocupaciones de este Papa hay que referirse también a sus
tres discursos en las Universidades de Ratisbona, la Sapienza de Roma y
los Bernardinos de Paris, donde expone las relaciones entre la fe y la razón, la
dimensión pública de la fe y la dimensión religiosa de la razón. Allí analiza
también el lugar del cristianismo en la construcción de Europa, y se pregunta
por la capacidad o incapacidad que tiene una sociedad para proteger derechos
fundamentales cuando no cultiva valores fundamentales, la perduración de una
cultura y civilización cuando abandonan los fundamentos sobre los que ellas han
surgido, en nuestro caso la perduración de los valores de Occidente sin la fe
cristiana que estuvo en su origen. A estos textos habría que añadir sus
intervenciones en diálogos como el sostenido con el filósofo alemán J. Habermas
y con políticos como el senador italiano M. Pera; junto con sus discursos en
los Parlamente alemán e inglés. En estos últimos se plantea el problema de las
fuentes morales del derecho y de la democracia, la relación entre derecho,
ética y religión, la posibilidad o imposibilidad de responder a todas las
necesidades del hombre, cuando se excluye la mirada a la trascendencia, a Dios[10].
Detrás de estas
intervenciones en lugares creadores de sentido en la sociedad europea está su
convicción de la responsabilidad e influencia de Europa en el resto del mundo.
Reconoce su grandeza técnica y sus conquistas espirituales, pero a la vez le
los 150 millones de víctimas provocadas por las dos guerras mundiales, como
resultado de una negación de Dios, único soberano del hombre, y de la
absolutización de los ídolos, fueren éstos la raza, el pueblo, la nación, las
personas o las ideologías, que elevaron una comprensión del hombre y de la
política a criterio legitimador de toda acción. A la vez Ratzinger mira
perplejo a una Europa que olvida, niega o vuelve las espaldas a su historia
cristiana, que mantiene un silencio público sobre Dios, que no logra encontrar
un lugar pacífico para las religiones en su ordenamiento jurídico, que está
terminando escindida entre una comprensión absolutamente desacralizada de la
existencia y un fundamentalismo violento, posturas que se excluyen en raíz y
que, sin embargo, se están sosteniendo por contraste una a otra[11].
3. Continuidad o discontinuidad de Francisco
¿Qué decir
ahora del nuevo Papa, de sus actitudes e ideas fundamentales? Existe el
hecho público de su voluntad expresa de continuidad a la vez que una real
distancia con lo anterior. La continuidad se expresó en la asumpción como suya
de la encíclica “Lumen fidei”, escrita por Benedicto XVI, en la
afirmación repetida de que él no va a entrar en las cuestiones ya clarificadas
y decididas por su predecesor. Pero aún no tenemos tiempo ni distancia suficiente
para comprender y valorar sus actuaciones. ¿Consiste la novedad solo en los
gestos, signos, modales exteriores, forma sencilla, directa y comprensiva de
hablar? ¿Qué pensar de sus ideas y propósitos de largo alcance para el futuro
de la iglesia? Hasta ahora solo tenemos los elementos siguientes para juzgarle:
las homilías diarias en la Residencia de Santa Marta, elegida para vivir
dejando el Palacio apostólico, sus gestos de cercanía a niños y pobres, su
viaje relámpago a Lampedusa como forma de alertar al mundo ante el drama de la
emigración de los países pobres a la rica Europa, su empeño público por la paz
proponiendo 24 horas de oración ante el Santísimo en todo el mundo para evitar
una guerra en Siria que de hecho habría sido mundial, su repetida afirmación en
favor de lo que él llama las periferias y los marginados de un mundo
nuevo en el que el final de la existencia rural ha hacinado millones en las
grandes urbes, donde carecen de los medios elementales esenciales para una
existencia digna: trabajo, salud, educación.
Ante semejantes
comportamientos suyos surge la pregunta por sus ideas y los programas que vayan
más allá de un moralismo permanente y de una respuesta psicológica y ética, que
en el fondo es idéntica a la de todos los demás grupos de la sociedad
moralmente preocupados. Algunos de los problemas graves de los existentes en la
iglesia le fueron identificados y en parte resueltos por su predecesor:
la pederastia, los Legionarios, la situación financiera del IOR, la curia y su
trasparencia organizativa. En el orden de la reforma institucional y moral de
la Iglesia de largo alcance solo tenemos un par de nombramientos
significativos, el de Secretario de Estado y algún otro como los nuevos
cardenales y en concreto como el del español Fernando Sebastián. La
creación de una comisión de ocho cardenales es solo un cuerpo de consultores
suyos, sin integración canónica en el ordenamiento jurídico de la Iglesia; es
decir, sus decisiones solo son propuestas para el Papa. Veremos cuales sean
éstas y qué hace él con ellas.
Desde el punto
de vista doctrinal tenemos un documento suyo, con el título: “La alegría del
evangelio”, y por subtítulo: “Exhortación apostólica” (24 noviembre
2013). Esta identificación literaria y doctrinal del documento ya es significativa.
De las nueve formas en las que el Papa suele ejercer su magisterio ordinario
ésta viene en quinto lugar. La preceden las siguientes: Constitución
apostólica, Encíclica, Carta apostólica, Motu propio. Y la siguen estas
otras cuatro: Mensajes, Discursos, Homilías, Catequesis. Este documento
al que nos referimos es un texto complejo que incluye aspectos heterogéneos: en
parte es el documento que sigue al Sínodo de los obispos sobre la nueva
evangelización, equivalente al que cada Papa publica como síntesis acogedora de
lo que los Padres sinodales han dicho o sugerido que deba hacerse; en parte
quiere ser una alocución que clausura el año de la fe, propuesto por su
antecesor; y no en último lugar más que su programa de acción es la
manifestación de sus intenciones personales, deseos y
consejos. En este documento integra textos suyos anteriores. Trata los temas de
acuerdo al subtítulo del documento, es decir en tono exhortativo y sugeridor,
un poco en la línea interiorizadora de los Ejercicios Espirituales. Su tono
final es el propio de un profeta, a quien le urgen ante todo la acción, la
justicia, la misericordia, la revelación del Dios, que vela por la sangre y la
vida de los hombres. Da la impresión de que todo lo demás puede esperar.
He subrayado
que se trata de una Exhortación, porque de la índole del documento
deriva la autoridad que reclama y el asentimiento que se le debe: no es
lo mismo una palabra ex cathedra como proposición de una verdad
relativa a la fe o a la moral que una catequesis de los miércoles. El Concilio
Vaticano II explicitó los criterios para descubrir la normatividad y adhesión
debida a las palabras del Papa: “Este obsequio religioso de la voluntad y del
entendimiento ha de ser prestado de modo particular al magisterio del Romano
Pontífice aun cuando no hable ex cathedra; de tal manera que se
reconozca con reverencia su magisterio supremo y con sinceridad se preste
adhesión al parecer expresado por él según su mente y voluntad, que se colige
principalmente ya sea por la índole de los documentos, ya sea por la frecuente
proposición de la misma doctrina, ya sea por la forma de decirlo”[12].
4. Programa de Francisco a la luz su primer gran
documento: ‘La alegría del evangelio”. La preocupación social en el centro. La
caridad-misericordia
Lo que da el
tenor al documento es el mismo título: una llamada a la alegría en la iglesia,
sostenida no tanto por su valor y virtud propios cuanto por la potencia interna
del evangelio que ella lleva entre manos. Esta idea la asume de la Exhortación
apostólica de Pablo VI “Gaudete in Domino” (9 de mayo 1975). Tal alegría
es lo determinante de su postura vital. No son el miedo, ni la angustia, ni la
preocupación ante las ideologías o potencias de este mundo, los que mueven su
actuar sino la confianza y el gozo resultantes de la fuerza inmanente del
evangelio, más allá de nuestras posibilidades o necesidades. Ese evangelio es
el tesoro y la perla por la cual merece la pena vender todo lo que se tiene
para poseerlo[13].
Este título es revelador de lo que es el aliento de las nuevas iglesias o del
llamado tercer cristianismo, que se comprende a sí mismo más allá de los
integrismos o progresismos europeos. Se trata de las iglesias de los mundos
jóvenes, de los países de misión, de las nuevas comunidades y métodos
evangelizadores, llámeselos movimientos carismáticos, neocatecumenales,
revivalistas…
Frente al
silencio de Dios en Europa y a la disminución cuantitativa de la iglesia en
personas e instituciones, estas iglesias crecen con un vigor inusitado entre
nosotros y con una voluntad misionera de dirección inversa de la vivida hasta
ahora. Esas iglesias nuevas están dispuestas a venir a evangelizar a una Europa
ya pagana o en camino hacia una noche de la fe. ¿Es este entusiasmo un real
comienzo nuevo de la vieja iglesia, como lo hubo en el siglo XIII con los
franciscanos y dominicos, en el siglo XVI con los jesuitas y las carmelitas o
en el siglo XIX con las innumerables fundaciones de congregaciones religiosas
tras las revoluciones? ¿O es por el contrario un entusiasmo adolescente que
terminará sufriendo las mismas crisis de maduración de la fe y de choque con
una razón positivista, funcional e instrumental, tal como la estamos viviendo
en Europa, que desafía no solo al cristianismo sino a toda cultura de la
trascendencia y de la esperanza absoluta, de la afirmación definitiva del
hombre como ser para la vida definitiva y no para la nada final?
El texto de
este primer documento de Francisco se dirige a la iglesia en su doble nivel: en
cuanto comunidad de fe y en cuanto institución de este mundo. La invita a un
despertar y a una conversión misionera (I Parte), a un compromiso comunitario
con el mundo (II Parte), a anunciar de nuevo el evangelio como constituyente
del pueblo de Dios y su gran tesoro (III Parte), a recuperar la dimensión social
de la evangelización (IV Parte). Dentro de este marco general aparecen casi
todos los problemas y preocupaciones pastorales de la iglesia. Laten en este
texto ecos personales de Juan XXIII (bonhomía, tenor pastoral, piedad,
confianza), ecos populares de Juan Pablo II (la actitud del gran actor que,
subido al tablado de la cátedra de Pedro, se dirige al mundo para escenificar
la verdad del evangelio como libreto), a la vez que con referencias explícitas
a las encíclicas de Pablo VI: a la “Ecclesiam suam” sobre el diálogo con
el mundo como camino de la iglesia (del 6 de agosto 1964) y a su documento
postsinodal: “Evangelii nuntiandi” (del 8 diciembre 1975). Un ejemplo de
su voluntad de actuar con sinodalidad y de descentralizar de la iglesia es la
integración de textos del episcopado mundial y de documentos de las
Conferencias episcopales (18 citas) junto con las citas de padres de la
iglesia, de algunos teólogos y líderes espirituales.
En este
documento prevalecen las citas del magisterio pontifico reciente. En primer
lugar están las 27 citas tomadas de las Proposiciones elaboradas por el Sínodo
de los obispos al final de la XIII Asamblea General Ordinaria, celebrada del 7
al 28 de octubre de 2012, sobre “La nueva evangelización para la transmisión
de la fe cristiana”. La exhortación que los papas publicaban después de
dichos sínodos se designaba como “postsinodal”, término que, sin embargo, no
usa Francisco en este caso. Luego vienen Juan Pablo II (48 citas), Benedicto
XVI (22 citas), Pablo VI (21 citas), el Vaticano II (17 citas), Santo Tomás
(13) algunos Padres de la Iglesia: con 2 citas San Agustín y con 1 el
resto (San Ireneo, San Ambrosio, San Cirilo, San Juan Crisóstomo, San Juan de
la Cruz), organismos de la Santa Sede como el Consejo Pontificio Justicia y Paz
(8 citas), la Congregación para la Doctrina de la fe (4 citas), la Comisión
teológica internacional (3 citas), y otras instituciones como la Acción
Católica italiana. Siguen con una cita Platón, Tomás de Kempis, Isaac de
Stella, Juan Diego, Newman, Teresa de Lisieux, H. de Lubac, I. Quiles, R.
Guardini, Bernanos, Víctor M. Fernández. A la luz de estas fuentes uno tiene la
inclinación a considerar este documento más que como un texto con autoridad
magisterial pontificia, como un escrito similar al de los teólogos o
pastoralistas. De otro modo se prolonga aquí la unión pero no la diferenciación
introducida ya por Benedicto XVI entre el teólogo que piensa junto con sus
colegas y el papa que habla con autoridad. Aquel diferenció, sin embargo,
claramente entre sus libros personales y los documentos oficiales.
Si el centro
del pensamiento de Ratzinger estaba en Dios, en el cristianismo, en la
preocupación por el lugar de la fe en la conciencia crítica que la pone bajo
sospecha, en la dificultad o gozo de rezar el Credo con honestidad intelectual
por quienes han pasado por la Ilustración y la modernidad, en el pensamiento de
Bergoglio se da por supuesto el Credo, que no le crea dificultad alguna, y los
dogmas con las realidades tradicionales constituyentes de la iglesia. Yendo más
allá de todo ello mira a los hombres concretos en situación y acentúa las obras
de misericordia, reclama el testimonio de la caridad, recuerda a la iglesia su
obligación de revivir el ejemplo de Jesús buen samaritano para con los hombres
caídos levantándolos del suelo y curándolos, sin antes preguntarlos ni
exigirles nada, anteponiendo así la acción de la misericordia a los postulados
de la moral, a las exigencias del dogma, y a los cánones del Código
de derecho canónico, ninguno de los cuales es ocultado y menos negado pero no
son puestos en un primer plano anterior a la acción, al diálogo, el encuentro y
la colaboración con los hombres.
Simplificando
diríamos que si a Ratzinger le preocupan sobre todo la verdad y la
santidad de la inteligencia, a Bergoglio le preocupa sobre todo la santidad de
la acción y de las manos. Si para Ratzinger están en el centro los universales
de la razón, de la fe, de la humanidad, para Bergoglio están en el centro los
universales del corazón, del sentimiento y de la misericordia respecto de
cada hombre concreto. Si a aquel le preocupaba la verdad ínsita de la fe y desde
ella intentaba conferir luz y sentido a la vida humana para existir con razón y
esperanza en medio de la duda y de la perplejidad, a éste le preocupa la
vida diaria de los hombres en situación límite, la credibilidad de la iglesia
que hoy se debe acreditar llegando a donde no llegan las instituciones de este
mundo y haciendo aflorar los reversos de la realidad que los poderes ocultan.
Estas son las preguntas que desvelaban a Benedicto XVI: ¿Qué podemos y cómo
debemos creer a la altura de nuestra conciencia histórica y del evangelio,
recitando el Credo con sinceridad intelectual, en un mundo donde las
filosofías, ideologías y políticas no saben qué hacer con la fe cristiana y
cuando otras grandes religiones orientan en otra dirección? Estas son, en
cambio, las situaciones históricas que desvelan a Bergoglio. ¿Cómo superar las
estructuras políticas y económicas que han creado diferencias abismales entre
los hombres, generando marginación y nuevas formas de pobreza, sin que
disminuyan las diferencias entre continentes, naciones, y grupos humanos sino
incluso se incrementen?
Ambas
preocupaciones y propuestas son constitutivas del cristianismo. De la
percepción de cada una y de la jerarquización entre ellas dependerá la
actuación de cada papa, como la respuesta personal y proporcionada. El
famoso “Catecismo romano”, elaborado en 1564-1566 por exigencia del
Concilio de Trento y en el que se han inspirado los catecismos
posteriores, articuló la ordenación interna de la vida cristiana en cuatro
preguntas con las correspondientes respuestas, que anticipan en manera análoga
las cuatro preguntas y respuestas de Kant[14].
Estas son las del Catecismo: ¿Qué tenemos que creer? ¿Qué debemos hacer? ¿Qué
podemos recibir? ¿Qué y como debemos orar? A estas cuatro preguntas se responde
así: a la primera con el Credo, a la segunda con los mandamientos, a la tercera
con los sacramentos y a la cuarta con el Padre nuestro u oración del Señor. A
la luz de la acentuación de uno u otro de estos cuatro centros del cristianismo
entendemos las polarizaciones que se han ido dando de él a lo largo de la
historia en la iglesia oriental, en el catolicismo, en el protestantismo y en las
éticas liberales. Y desde esos centros articuladores de sentido se entenderán
también las distintas configuraciones que cada papa da a su ministerio según
ponga en primer plano la vida interior de la iglesia o su acción en el mundo,
la Biblia o la liturgia, la colaboración con las instituciones seculares o el
testimonio de la vida escatológica tal como aparece especialmente en la
existencia monástica.
IV. Otras cuestiones implicadas
en nuestro tema
1. Extensión y límites de la autoridad pontificia
a) La esencia y
la historia
A la luz de la
reflexión anterior surgen otras cuestiones de fondo: por ejemplo, la extensión
y los límites tanto dogmáticos como jurídicos de la autoridad pontificia. ¿Qué
puede hacer y qué no puede hacer ni omitir? ¿Hasta qué punto se rozan y
codeterminan su autoridad doctrinal y su vida religiosa? ¿Condiciona su vida
moral a su autoridad magisterial? Porque el papa es infalible solo en
determinados momentos y bajo determinadas condiciones pero no es impecable.
¿Hasta dónde puede seleccionar sus tareas, dando primacía absoluta a unas sobre
otras? ¿Hasta qué punto puede sustituir otras instancias de la iglesia o
relegarlas a la inactividad, tanto en personas como instituciones? Porque el
papa no es la iglesia: es en la iglesia; su autoridad doctrinal no sustituye al
pensamiento de los demás creyentes; él no es la revelación en persona sino un
mero instrumento de su testificación, interpretación y la palabra final cuando
los órganos normales de la iglesia no encuentren la solución a un problema o
reclamen que universalice lo que de hecho ya es vivido en concordia general por
todos. El papa no es señor del credo, de los sacramentos, de la vida litúrgica,
de las iglesias particulares, ni del evangelio.
b) El ius
divinum y las configuraciones humanas ¿Cuál es la ‘substancia’ del
cristianismo?
Estas son las
realidades divinamente queridas, que pertenecen a la estructura constituyente
de la iglesia, lo que los canonistas llaman el ius divinum. Yo las
agruparía en los cuatro campos siguientes: 1) El Evangelio de Jesucristo
contenido en el Nuevo Testamento y articulado en el Credo. 2) Los
sacramentos como signos eficaces divinamente queridos de la gracia divina
y quicios de la vida litúrgica de la iglesia. 3) El ministerio
apostólico en su triple configuración: episcopado, presbiterado y diaconado. 4)
La tradición apostólica concretada en los Concilios ecuménicos de manera
normativa. En este sentido el papa es de derecho divino en cuanto obispo de
Roma y en calidad de tal cumple en medio del colegio episcopal el lugar que San
Pedro ocupaba en el colegio apostólico. Ahora bien, una es la realidad y otra
la realización de ese ministerio, una cosa su esencia y otra la forma histórica
de ejercicio, que la ha ido definiendo la iglesia, y en la que lo esencial es
solo el hecho, la autoridad, la comunión con el resto de la iglesia y la
responsabilidad para con ella. El ministerio del obispo de Roma no es
eliminable como realidad teológica inherente a la iglesia, pero sin afectar a
lo esencial su realización concreta permite varias figuras en su
realización concreta.
2. La identidad del catolicismo entre modernismo
sincretista y monismo integrista
a) La
coordenada de unidad e inmutabilidad (Cristo) y la de novedad (Espíritu Santo)
Otro tipo de
preguntas fundamentales son las siguientes: ¿Hasta dónde pueden llegar
esas variaciones o diferencias en el cristianismo? Su elasticidad, ¿hace
posible que todo quepa en él? ¿Está ya todo tan fijado en él que nada nuevo
puede aparecer o por el contrario está todo tan abierto que puede asumir
cualquier influjo externo y todo elemento nuevo? ¿Qué relación hay entre la
coordenada de unidad, fijeza e historicidad positiva inmutable, fundada sobre
la persona y doctrina de Cristo por un lado, y por otro la coordenada de
novedad, interiorización y actualización propias de la acción del Espíritu
Santo? Este es el Paráclito enviado por Cristo a la Iglesia para que vaya
recordando, personalizando, explicitando y haciendo así completa su
verdad en la historia y en cada hombre. El catolicismo, ¿es un
sincretismo y eclecticismo de tal cabida interior que se puede acomodar y puede
responder de manera distinta a cada época? ¿Cómo se relacionan la unidad
interna, es decir los elementos esenciales y permanentes, con la catolicidad
interna, es decir, con su capacidad de relacionarse e integrar los valores que
va creando la humanidad para ofrendarlos a Dios en alabanza y acción de
gracias?[15]
Al principio
utilizamos una palabra y concepto sobre la que no hemos vuelto: “sincretismo”.
Ella puede tener dos significaciones diversas: una negativa, o la tendencia a
mezclar realidades, ideas y prácticas diversas incoherentes entre sí;
otra positiva, la capacidad de apropiarse e integrar dentro de una concepción
propia y en unidad orgánica realidades de origen y sentido diversos. El
cristianismo surgió en un contexto filosófico y religioso sincretista, tal como
lo ofrecía el helenismo configurador del Mediterráneo, sobre todo en la cuenca
oriental[16].
Pequeño y débil externamente, cuajó frente a la sociedad configurando las
instituciones mundanas a partir de la mitad del siglo IV. Esta afirmación y
crecimiento se lleva a cabo desde dentro de sus dinamismos propios actualizados
y acrecentados por discernimiento y prueba, por afirmación y distancia, por
integración y trasformación primero frente a las dos grandes potencias
espirituales del momento: judaísmo y helenismo. Luego yendo más allá de la
religión, frente a la filosofía y la política, las instituciones del Estado, de
la familia y de los grupos. Este proceso de asumir, descartar e integrar
purificando, se continúa a lo largo de la historia de la Iglesia.
A. Harnack hizo
en su día un análisis del progreso del cristianismo a partir del siglo IV
para mostrar cómo fue posible que en menos de medio siglo se constituyera en
elemento esencial configurador y ya no eliminable en la cultura y en sociedad;
razón por la cual los emperadores tomaron la decisión de reconocerlo en
vez de perseguirlo o excluirlo legalmente. Enumera los elementos esenciales de
la nueva religión que le daban la capacidad de asumir todo lo anterior a la vez
que de enriquecer lo propio, convirtiéndose así en algo aparentemente
imposible: ser la religión universal y ser una religión excluyente. Esa unidad
y complejidad al mismo tiempo le permitió afirmarse definitivamente frente la
filosofía vigente entonces, frente a la religión política, la religión
tradicional y los cultos mistéricos, porque incluía en un nivel más profundo lo
que ellos ofrecían, a la vez que sus propios aspectos absolutamente nuevos[17].
El cristianismo
aparece como religión e iglesia inseparablemente unidos, y en cuanto tal ofrece
cinco grandes aportaciones complejas y complementarias entre sí. 1) Es la
religión judía simplificada, purificada y desligada de su carácter
nacional, ahora universalizada. 2) Es la consumación y objetivación del aliento
religioso propio del politeísmo y del sincretismo soteriológico oriental,
pero incardinados ambos en el monoteísmo. 3) Es el heredero de la
filosofía griega de la religión, purificada y determinada por las ideas madres
de creación, redención, encarnación y resurrección. 4) Es un movimiento
religioso que acoge y completa los impulsos morales del judaísmo tardío y del
mundo greco-romano, prolongándolos con la idea de misericordia y del valor
absoluto de cada hombre derivado de la encarnación del Hijo, unido en
cierta manera con cada hombre[18]
con especial atención a pobres, desplazados, muertos. 5) Ofrece una vida de
comunidad, que confiere a cada individuo, pobre o rico, esclavo o pretor,
el sentido de dignidad ante Dios y de pertenencia a una fraternidad que se
preocupa por él, y en la que encuentra la realización
históricamente verificable de la revelación de Dios en forma humana.
Todo esto
integrado en torno a un mensaje orgánico, propuesto en textos normativos
comunes y referido a una figura histórica, no a una idea o un mito: la Persona
viviente de Jesús de Nazaret con su destino sanador y dignificador, ejemplar en
su muerte comprendida como victoria y perdón; y eficaz en resurrección en
cuanto garantía de una vida eterna. Persona en la que se cree, a la que se ama,
y con la que se configura el creyente desde dentro de la iglesia por dos
caminos permanentemente abiertos: el litúrgico sacramental y el histórico
moral.
Ese proceso de
discernimiento y de selección, de integración y de rechazo, especialmente
intenso en los orígenes, que se prolonga a lo largo de toda la historia de la
iglesia se vuelve especialmente duro y difícil en los momentos de los
grandes cambios culturales. Ellos obligan a retener lo vivo del
origen diferenciándolo del ‘eterno ayer’, que es solo circunstancia
arqueológica muerta. Esto explica también los choques entre distintas
sensibilidades en la iglesia: la de quienes mirando hacia adentro de ella misma
se inclinan a retener todo sin distinguir suficientemente la esencia y la
circunstancia, y la de quienes quieren asumir todo lo que bulle en los
movimientos nuevos de conciencia dentro o fuera de la propia iglesia, sin
preguntarse por su coherencia con el meollo del cristianismo, su fecundidad en
el orden de la santidad o de la misión y su posible potencia deletérea.
Frente a
ciertas discusiones actuales sobre la diferencia entre los contenidos
materiales del cristianismo (dogmáticos, morales, disciplinares,
institucionales) y los correspondientes contenidos materiales de otras
religiones e ideologías, con las que el cristianismo se relaciona y cuyos
elementos asume, podemos aceptar como válido para el resto de las épocas el
criterio del historiador antes citado referido a los primeros siglos de la
iglesia.
“La mirada
crítica verá claramente que, en muchos casos, lo que es propio del cristianismo
debe ser buscado menos en los detalles y en los aspectos particulares que en la
configuración del conjunto y en el centro unificador a partir del cual está
estructurado el universo cristiano. Por lo demás, la aceptación y asimilación
de las influencias extranjeras pueden ser consideradas igualmente de manera
positiva, como signos de la capacidad de integración del cristianismo, por la
que puede fundir conjuntamente elementos diversos”[19].
Esta es la gran
cuestión a la hora de enjuiciar los giros del cristianismo y los vuelcos de la
iglesia: ¿se mantienen y acrecientan esa configuración del conjunto y ese
centro unificador o por el contrario se pierde la configuración total y
desaparece el centro radial?
b) La doble
tentación: fixismo-integrismo o modernismo-sincretismo
Estas son
algunas de las cuestiones fundamentales substantes a un análisis inmediato de
la actuación y comportamiento de cada uno de los papas. La tensión entre los
distintos acentos del cristianismo es la garantía de una real catolicidad. La
tentación permanente es doble: por un lado la de un modernismo-progresismo para
el cual casi todo está abierto a la novedad creadora de la historia y
conciencia humanas; y por otro la de un integrismo que juzga todo lo cristiano
sobre todo o solo por un dogma y toda la acción de la iglesia en el mundo
a la luz de uno de los mandamientos, de una propuesta teológica, de un
modelo disciplinar y de una lectura particular de la Biblia.
La Iglesia es
una y católica al mismo tiempo: unidad orgánica referida a la única persona de
Cristo y catolicidad histórica referida al principio de su vida interior: el
Espíritu Santo. Una y otra dimensión irán siendo realizadas en medio de las
tempestades de la historia y de las fluctuaciones de cada persona. Ambas
realidades convierten a la iglesia en un misterio de fe, por ser fruto de la
acción de Dios en el corazón de la historia, y al mismo tiempo en un enigma por
ser resultado también de la libertad de los hombres, capaces de la verdad,
bondad y belleza sumas pero no menos capaces del pecado, de la maldad y de la
violencia igualmente sumas. Iglesia entrañable por ser eco fiel y permanente
tanto del amor como del perdón de Cristo; iglesia extraña por ser resultado de
ese genio de grandeza y de ese monstruo de maldad que puede ser en cada momento
el hombre.
V. Vuelcos y giros o
redescubrimientos y reformas en la iglesia. Ocho tesis.
El natural
entusiasmo y legítima esperanza con que muchas personas y grupos han acogido
los gestos y palabras de Francisco tales como evangelio, pobreza, misericordia,
servicio a los marginados y excluidos, reforma y abertura misionera, ha llevado
a algunos a considerar que por fin ahora comenzaba la iglesia católica a
ser verdaderamente cristiana y a vivir según el evangelio. Han considerado que
tales actitudes significaban en la iglesia algo similar a lo que el giro
de Copérnico significó en la astronomía de su siglo o la física de
Einstein en el siglo XX. ¿Está dándose realmente con Francisco un cambio de eje
vertebrador en el pensamiento de la iglesia y en unos nuevos criterios a la
hora de orientar su acción? ¿Estamos ante una nueva iglesia o ante una iglesia
renovada? Cuándo decimos que otra iglesia es posible, ¿qué decimos? ¿Hay
contradicción entre Benedicto XVI y Francisco?
1. Cada
hombre en su historia
Cada generación
encarna unos ideales y proyectos con unos sueños acariciados y con unos miedos
asumidos o reprimidos, casi siempre en relación de amor y odio con las
generaciones anteriores. Al hablar de papas diferentes hay que comenzar
hablando de las diferencias temporales y coyunturales en medio de las que han
ejercido su ministerio. No son en 2005 y en 2014 los mismos tiempos, las mismas
atmósferas, los mismos polos colectivos de interés, las mismas vigencias y
evidencias públicas. Su ministerio ha sido ejercido mediante una
acción determinada por sus propias ideas y proyectos anteriores pero no
menos en reacción-respuesta a las situaciones que encontraron al llegar al
cargo con las esperanzas proyectadas sobre ellos. No ha sido el mismo
tiempo interior el de Benedicto XVI y el de Francisco; por
consiguiente, en principio, no son comparables.
2. Identidad
y cambio en los seres vivos
No se puede
hablar de ‘giro copernicano” ni de ‘vuelcos einstenianos” en la
iglesia hoy, ya que nada esencial ha sido negado o sustituido por otras
realidades ohterogéneas o por formulaciones que interpreten
en manera totalmente distinta la revelación divina. Nada ha cambiado en el
orden del creer (Credo), del recibir (Sacramentos), del hacer (Mandamientos),
del orar (Padre nuestro). Es verdad que han cambiado ciertos acentos, algunas
primacías, el peso otorgado a unos u otros sacramentos o mandamientos, las
relaciones con el exterior, ciertas regulaciones disciplinares pero nada de lo
que debemos considerar como constituyente o expresado con lenguaje jurídico, de
derecho divino. Todo ser vivo crece cambiando, integrando y
desechando. Newman con su obra Ensayo sobre el desarrollo de la
Doctrina cristiana (1845) expuso la lógica de este desarrollo
homogéneo y estableció los criterios para diferenciar un real crecimiento de
una perversión del origen
3. “Ecclesia
semper reformanda” o la necesidad permanente de reforma
¿Se puede
hablar de ‘revolución en la Iglesia’? No, si se entiende por tal la
inversión de las realidades constituyentes y normativas: el evangelio, los
signos sacramentales, el ministerio ordenado, la vocación a la santidad y a la
misión, la esperanza escatológica, la conformación teologal de la vida
cristiana, la tradición apostólica tal como ha sido formulada en los Concilios
ecuménicos o sellada por la concordia del episcopado con el obispo de
Roma a la cabeza en un sentido y por el ‘sentido de la fe’ en otro.
Se puede hablar de ‘revolución’ en el sentido de reforma profunda, de nuevos
métodos, de superación de olvidos, de descubrimiento de perspectivas bíblicas
antes no percibidas con tal intensidad, de aceptación de nuevos imperativos
históricos. Realidades todas ellas que pueden ser muy significativas e incidir
profundamente en las conciencias. En el evangelio de San Juan el envío del
Espíritu Paráclito por Cristo es justamente para irnos llevando a la verdad que
se va haciendo completa al filo del tiempo para ser así verdad connatural de
cada generación en una doble vertiente: de su afirmación y profundización por
un lado, de la crítica y corrección del pensamiento general por otro.
4. La
primavera: su novedad y su continuidad con otoño e invierno
Se podría
también hablar de una ‘primavera en la iglesia’, en el sentido de un
florecimiento y maduración de semillas sembradas en una fase anterior y a las
que no se había cultivado o incluso a las que se había reprimido o intentado
arrancar del suelo de las conciencias. La metáfora, sin embargo, nos obliga a
recordar que la primavera es la estación que está al final de un proceso
que incluye otras dos: el otoño de la sementera y el invierno de la maduración
hacia abajo y hacia adentro. Es decir tiempo de aparición de unas flores y
frutos que el trabajo anterior de otros ha hecho posibles.
5. La acción
del único Espíritu Santo mediante hombres distintos
Si ahora ya
concretamente nos referimos a estos dos papas podemos decir que,
queriendo hacer ambos lo mismo, de su acción resulta algo distinto. Ellos
no han pretendido otra cosa que ejercer el ministerio petrino como
servicio a la fe, a la comunión eclesial, al sostén moral de las
conciencias y en amorosa atención a los problemas del mundo, pero haciéndolo
cada uno desde su historia anterior, biografía, psicología personal y
peculiar percepción de los problemas, ha resultado algo distinto. El Espíritu
Santo no maneja robots ni mecanos sino hombres libres. A través de la
diferencia en la convergencia se explicitan la riqueza y la tensión entre
la unidad interna (que no es la uniformidad) y la catolicidad interna (que no
es la mera diversidad amorfa).
6. Los polos
de sentido en el pensamiento de cada uno de los papas
Benedicto XVI
puso en el centro de su atención la verdad, generadora de amor y de libertad,
como primacía de la vida humana y la fe en el Dios revelado en Cristo como
primacía tanto de la existencia personal del cristiano como del diálogo
con la razón y la cultura. Francisco I, en cambio, ha puesto en primer
plano la justicia como primacía de la vida social y política, mientras que ha
puesto como primacía de la vida cristiana la misericordia, la pobreza, la
atención a los pobres, la presencia en los ‘no-lugares de humanidad’, donde
prevalecen la violencia, el crimen, el desamor. ¿Qué urge más a corto plazo?
¿Qué es, en cambio, más fecundo a largo plazo?
7. La
correspondencia de estos acentos en el Nuevo Testamento
Ambos papas
actualizan dimensiones constituyentes del Nuevo Testamento. A éste
pertenecen cada uno de sus veintisiete libros, que se codeterminan entre sí, ya
que cada uno cuenta con los otros y no es separable de los demás. No los leemos
todos a la vez, pero ninguno excluye la integración de la lectura del resto.
Así San Juan y las Cartas de la cautividad definen el evangelio de nuestra
salvación como “logos tes aletheias=palabra (razón, sentido, idea) de
verdad”[20].
Estos dos términos son claves en el pensamiento de Benedicto XVI. Por su parte
San Pablo define ese mismo evangelio como “dynamis tes soterías=potencia
de salvación para todo el que cree sea judío o gentil porque en él se revela la
justicia de Dios”[21],
más en la línea de la acción, sanación, redención y justificación. Unas y otras
son necesidades originarias de la vida humana. A unas y a otras se refiere el
mensaje cristiano; a unas y a otras sirven la iglesia y todos los papas.
8. Correlación
entre esperanzas proyectadas por la sociedad actual y respuestas ofrecidas por
Francisco
Francisco ha
suscitado inmensas esperanzas en una comunicación directa con las
conciencias y necesidades actuales. La gran pregunta es si estas
esperanzas son expresión más de nuestras necesidades que de sus
capacidades. Una humanidad herida, vulnerable, débil y amenazada necesita
sanación, está anhelante de ayuda, apoyo y de confirmación en su
situación. La sociedad europea particularmente se halla en una situación
de perplejidad y de debilidad profunda, sin capacidad de sufrimiento,
medicalizada en un alto porcentaje, sorda para los grandes proyectos e incapaz
de heroísmo. Está como recluida en un individualismo
autocomplaciente. Han proliferado las técnicas psicoterapéuticas, los
gimnasios, las clínicas de relajación y de interiorización. Para cualquier
sufrimiento, decepción, desastre, impotencia, se reclama la ayuda de un
psicólogo. En ese contexto la gran cuestión es si las esperanzas que ha
suscitado Fran cisco son resultado de sus gestos y palabras o son más bien de
nuestras necesidades. El gran temor es si a este entusiasmo no sucederá una
gran desilusión ya que esas dolencias de los humanos requieren ayuda exterior
pero no menos fuerza interior, esfuerzo propio, ayudas de naturaleza,
intelectiva, volitiva y activa; aguas de vida que hay que sacar cada uno
con el propio balde del propio pozo; respuestas personales, respuestas médicas
y sociales, no solo religiosas.
I. Una mirada retrospectiva desde
Francisco a San Francisco de Asís
1. San
Francisco de Asís, el Cristo de la Edad media
Para entender
este fenómeno de entusiasmo colectivo y prever su desarrollo a largo plazo y
evitar un posible desenlace final de sentido negativo, habría que añadir una
mirada a la historia. A la suma de ensueños, realistas unos y utópicos otros, a
los que estamos asistiendo ha contribuido no poco el nombre elegido por el
último pontífice. Sobre él se ha proyectado todo lo que el santo de Asís
significó en su vida y en la posterior historia de sus hijos. San
Francisco es quizá la figura más sencilla y a la vez más compleja, más admirada
y más imitada de la historia del cristianismo. Fue considerado el Cristo vivo
de la Edad media, el restaurador del evangelio vivido sin glosa, el reconstructor
de la iglesia en peligro de derrumbamiento; el cantor de la creación; el amigo
amansador de los animales feroces; el peregrino en camino de todos los
mundos desde el Finisterre con Santiago de Compostela hasta los países
musulmanes. A su historia se anudaron todas las esperanzas de un fin del
mundo en el que se vería realizado el evangelio eterno, la santidad de la
iglesia y la consumación de todo.
El cristianismo
franciscano apareció en estos contextos como el verdadero cristianismo
evangélico en oposición al cristianismo católico, un poco en el sentido
otorgado a la contraposición entre el Jesús de la historia y el Cristo de la
fe. El evangelio era contrapuesto al dogma y a la institución con
autoridad. Al hablar de ‘cristianismo evangélico’ en el fondo se estaba
pensando en la contraposición entre libertad y autoridad, entre protestantismo
y catolicismo. En 1893 publicaba Paul Sabatier (1858-1928) su Vida de San
Francisco, inicio de una relectura del santo como el gran reformador de la
iglesia medieval. Poco después aparecía la obra póstuma del teólogo protestante
de París Augusto Sabatier (1831-1901), Les religions
d´autorité et la religion de l´esprit (1903). El modernismo dentro de la
iglesia católica y la reacción integrista frente a él arrastraron los ánimos a
una agria contraposición entre ambas posturas.
La historia del
franciscanismo es la suma de realidades heterogéneas: cumbres de santidad con
rupturas violentas y perversiones manifiestas. Ya en la primera generación fue
necesario distinguir a los verdaderos hermanos franciscanos de los meros
juglares, caminantes, cantores, peregrinos y maleantes. San Buenaventura es el
teólogo profesor en París, que pone orden, fija la verdadera figura del
santo fundador y discierne el carisma primitivo frente a sus perversiones. Los fratriccelli
no le perdonaron haber puesto claridad, orden, disciplina, norma, a costa,
decían ellos, de la radicalidad y sencillez originarias. De ahí su grito
acusador: “¡Ay París, París, que has destruido Asís!”
2. La gloria
y miseria de los diversos franciscanismos
El San
Francisco y el franciscanismo que conocemos hoy nos remiten sobre todo al
redescubrimiento y reconstrucción de ambos tal como tuvo lugar desde la
segunda mitad del siglo XIX hasta los años treinta del siglo XX. A esta
recuperación contribuyeron los esfuerzos de León XIII por reunificar las
distintas ramas del árbol franciscano, pero no menos un movimiento
de intelectuales cristianos y no cristianos que en rechazo del cristianismo concreto
y más todavía de la iglesia católica (Concilio Vaticano I, infalibilidad
pontificia, estatuto político del obispo de Roma, riquezas de la iglesia…)
hicieron de San Francisco el símbolo del cristianismo verdadero en alguna forma
contrapuesto al realizado por la iglesia, del evangelio vivido sin glosa, de la
pobreza como condición de la imitación de Jesucristo.
Ellos iniciaron
el estudio científico de las fuentes, y pusieron de relieve los dos acentos
diferenciados ya presentes en el mismo inicio: la voluntad de radicalismo en
pobreza y la aclimatación secular a la luz de las nuevas tareas cuando los
hermanos sacerdotes comenzaron a ser mayoría, y con su autoridad ganaban poder
en la iglesia y en la sociedad. Algunos de estos estudiosos llevaron al límite
esta confrontación sugiriendo una traición al origen por plegamiento de
los frailes a la iglesia jerárquica, y la obediencia a los pontífices, que los
habrían utilizado a su servicio, desnaturalizándolos. San Francisco se
convirtió en el heraldo de un nuevo cristianismo, de un nuevo evangelio, de un
franciscanismo redentor. En el origen de esta recuperación está entre otros E.
Renan que invita a quien luego será uno de los grandes investigadores de las
fuentes el ya citado P. Sabatier, a que estudie la vida de San Francisco de
Asís. En el universo alemán A. Harnack fue admirador de este nuevo
evangelismo, ya que esta nueva figura de San Francisco encajaba
perfectamente con la lectura que él hacia de Jesús y del evangelio en su obra: La
esencia del cristianismo (1900)[22],
en la que no hay cristología ni eclesiología en sentido estricto, es decir
conscientes y queridas por Jesús, y a las ue considera mera ficción de la
iglesia.
Entre
nosotros Ortega y Gasset en la primera década del siglo XX, y en la línea
del modernismo, se hace eco de tales aspiraciones, comentando el libro
del escritor italiano A.Fogazzaro (1842-1911), El Santo (1905), puesto
en el Índice de libros prohibidos. Este libro contiene un largo diálogo entre
el hombre espiritual y el papa, reclamando aquel a este la reforma de la
iglesia y la superación de las cuatro enfermedades que la afligen
(mentira, poder, avaricia e inmovilismo). Por esos años Ortega ve dibujarse dos
grandes movimientos de reconstrucción del cristianismo; con la figura de
Orígenes como prototipo en el orden intelectual y con la de San Francisco en el
orden espiritual[23].
Si a ello se
añade la relectura actual de San Francisco en su relación fraternal
con la naturaleza y los animales, tal como hoy las postulan los
ecologistas, tendremos algunos de los elementos, que se suman a la esperanza
proyectada sobre alguien que hoy se llama Francisco y con tal
nombre evoca tales memorias y esperanzas. Fenómeno muy positivo en un
sentido, que no carece sin embargo de cierta ambigüedad. Evangelio y solo
evangelio es un grito legítimo y en cierto orden sagrad. Pero no es posible
vivir el evangelio sin glosa, ya que nosotros no somos los oyentes de Jesús en
el siglo I ni estamos en aquella tierra, ni la pobreza como tal es un ideal si
no la queremos identificar con un pauperismo. Ninguna palabra exterior
del prójimo puede ser asimilada y respondida sin ser interpretada; lo
contrario conduce a un fundamentalismo materialismo, ajenos al
radicalismo evangélico y carácter vivo de la palabra de Dios, abierta y
pendiente de la inspiración del Espíritu Santo y de la determinación
histórica del apóstol.
Toda vida
verdadera, y entre ellas la cristiana, vive de interpretación, de predilección
y de decisión. Luego, hay que añadir que la historia es acrecentamiento
de verdad y no siempre corrupción del origen (visión a la que inclinó siempre
el protestantismo), que la acción personalizadora e innovadora del Espíritu
Santo es la segunda misión trinitaria, constituyente de la Iglesia, igual que
la del Hijo encarnado, siendo Jesús de Nazaret. Los movimientos evangélicos han
sido el fermento perenne de la alegría del evangelio, de la esperanza de los
hombres, de la reforma de la iglesia, de un horizonte nuevo para el mundo. En
el siglo XIII lo fueron San Francisco de Asís y Santo Domingo de Guzmán, pero el evangelismo se logró
finalmente porque junto a él existió la gran teología con San
Buenaventura y Santo Tomas, que pensaron, profundizaron, discernieron,
concretaron y corrigieron. La santidad del corazón y de las manos es
inseparable de la santidad de la inteligencia ya que ambos, corazón e
inteligencia, conforman el único hombre real, el que es imagen de Dios.
[1]: “Después de haber conocido a
algunos/ miré más fijamente y vi la sombra de aquel /que por
cobardía hizo la gran renuncia”. Dante, Infierno III, 59-60. Una
exposición históricamente rigurosa y teológicamente coherente, con bibliografía
actual, en J.P.Goudot, Benoît XVI: quels models pour une rénonciation?, en
Nouvelle Revue Théologique 136/1(2014)46-64. En España tenemos
descrita con todo detalle la renuncia de un Papa que se hace
ermitaño, expuesta y fundamentada no en un tratado canónico o teológico
sino en una novela: el Libro de Evast y Blanquerna de Ramon Llul,
redactado no antes de 1283 (Celestino V renuncia en 1294). Cf. R. Llull, Libre
d´Evast e d´ Aloma e de Blanquerna en: Obres Essencials I (Barcelona 1957);
Id., Obras Literarias (Madrid 1948)471-478: Capítulo 96: Blanquerna
renunció al Pontificado. Capítulo 97: De cómo Blanquerna se despidió del
Papa y de los Cardenales. Capítulo 98: De la vida que Blanquerna hacía en su
ermita. Capítulo 99: De la manera que Blanquerna ermitaño compuso el ‘Libro
del amigo y del Amado’. Cf S.García Palóu, El Beato Ramón Llull y
la cuestión de la rennunciabilidad de la sede romana, en Analecta
Tarraconensia 17(1944)67-96. ¿Habrá leído y estará imitando Benedicto XVI
a Blanquerna en su ermita y nos dará un libro de oración semejante al
R.Llull?
[2] “Si el Romano Pontífice
renunciase a su oficio, se requiere para la validez que la renuncia sea libre y
se manifieste formalmente, pero no que sea aceptada por nadie”. Código de Derecho
Canónico de 1983. Canon 332, párrafo 2º. El mimo Código en su edición de
1917 también contaba con esta renuncia: “Si aconteciere que el Romano Pontífice
renunciase, no es necesaria para la validez de su renuncia la aceptación de los
cardenales o de otro alguno”. Canon 221.
[4] J. Ratzinger-Benedicto XVI, Jesús
de Nazaret. I: Desde el bautismo a la Transfiguración (Roma 2007); II: Desde
la Entrada en Jerusalén hasta la Resurrección (Roma 2011): III: Prólogo:
Los relatos de la infancia (Roma 2012).
[5] V Conferencia general del
episcopado latinoamericano y del Caribe, Documento conclusivo: Discípulos y
misioneros de Jesucristo para que nuestros pueblos en Él tengan vida “Yo soy el
camino la verdad y la vida” (Jn 16,4), Aparecida 2007.
[8] La valoración y aprecio que
Bergoglio tenía para esta línea de pensamiento liberador desde la cultura y la
misericordia se puso de relieve en su decisión de enterrar en la Catedral de
Buenos Aires al exponente más significativo de ella, Lucio Gera, con una
inscripción sepulcral que le designa padre de la iglesia en Argentina. No
enumeramos las fuentes de la formación teológica de Bergoglio y sus años de
enseñanza en las Facultades de Filosofía y Teología S.J. de San Miguel
(Buenos Aires), de las que fue rector, antes de que las desligaran de la
Compañía En la revista de estas Stromata publicó una serie de artículos.
En ellos se remite a dos grandes teólogos europeos: H. de Lubac y H. Urs von
Balthasar, a la vez que a los textos de Juan Pablo II. También a los documentos
del CELAM en sus reuniones de Medellín (1968) y Puebla (1979). Todo esto le hace
cercano en un sentido y lejano en otro a la Teología de Liberación, tal como
ella aparece en G. Gutiérrez, L. Boff, I. Ellacuría y J. Sobrino. Cf M.
López Cambronero-F. Merino Escalera, Francisco el Papa Manso (Barcelona
2013). Aquí se puede encontrar un apéndice documental, referido sobre
todo a la convulsión político-social de Sudamérica en esos años y a la relación
de Bergoglio con los regímenes militares.
[9] “Das Christentum gab dem Eros
Gift zu trinken – er starb zwar nicht aber en tartete zum Laster=El
cristianismo dio de beber veneno a Eros - éste ciertamente, no murió, pero
degeneró convirtiéndose en vicio”. Más allá del bien y del mal 168. F.
Nietzsche, Werke in drei Bänden (München 1977) II, 638. Trad. A. Sánchez
Pascual (Madrid 1983) 110.
[11] Cf. O. Gonzalez de Cardedal, Europa
en la alternativa, en Vida Nueva (4 al 7 de enero 2014) 23-35.
[14] I.Kant, Logik. Einleitung, en
Kant Werke (Wissenschaftliche Buchgesellschaft Darmstadt 1968) 5, 448:
“¿Qué puedo saber? Responde la
metafísica. ¿Qué debo hacer? Responde la moral. ¿Qué me está permitido esperar?
Responde la religión. ¿Qué es el hombre? Responde la antropología”.
[15] El Concilio Vaticano II ha
establecido los criterios para la integración, purificación y plenificación en
la iglesia de las creaciones humanas exteriores a ella, con la finalidad no de
apropiación posesiva sino para ofrecerlos a Dios creador en alabanza
agradecida. “Como el reino de Cristo no es de este mundo (Cf. Juan 18,36), la
iglesia o el pueblo de Dios, introduciendo este reino, no disminuye el bien
temporal de ningún pueblo, antes al contrario fomenta y asume, y al asumirlas
las purifica, fortalece y eleva todas esas capacidades, riquezas y costumbres
de los pueblos en lo que tienen de bueno”. Con. Vaticano II, Constitución
dogmática sobre la Iglesia; “Lumen Gentium” 13. Las asume para que la
plenitud del mundo se integre en la alabanza divina: “La iglesia ora y trabaja
para que la plenitud del mundo entero se integre en el pueblo de Dios, cuerpo
del Señor y templo del Espíritu Santo, y en Cristo cabeza de todos, se rinda al
creador universal y padre todo honor y gloria”. Id., 17, final.
[16] Cf S. Lilla, Sincretismo, en A.
di Berardino (Dir.), Diccionario patrístico y de la antigüedad
cristiana (Salamanca 1992) II, 2012-2014; H. J. Klauck, L´environement
religieux gréco-romain du christianisme primitif (Paris 2012).
[17] A. von Harnack, Die Mission und Ausbreitung
des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten (Berlin 1924)324-331 (Die
volle Ausgestaltung des Christentums als synkretistische Religion); 946-958
(Ergebnisse). El lector se
queda levemente perplejo no ante la exposición de los datos sino ante la última
valoración que hace Harnack de ese proceso sincretista. ¿Condujo finalmente a
un enriquecimiento del evangelio con el encuentro e integración de culturas y
religiones o a una helenización y romanización falsificadoras del sencillo y
trasparente evangelio de Jesús centrado en la idea de la paternidad de
Dios y del valor infinito del alma humana? En el intento, también originario,
de despojo y purificación de esos elementos ajenos integrados, sitúa Harnack el
inicio de la reforma luterana (Pág 331).
[18] Con. Vaticano II, Constitución
pastoral sobre la iglesia en el mundo actual; “Gaudium et spes” 22.
[22] Una visión científicamente
solvente de San Francisco y del franciscanismo, equilibrada y rigurosa
hoy día, es la de
A.Vauchez, Saint François d´Assise. Entre histoire et mémoire (Paris
2009).
